Божественные эпифании паредров в греческих магических папирусах

Божественные эпифании паредров в греческих магических папирусах
Автор: Элени Пахуми (с)
Перевод: Анна Блейз (с)
Источник: Eleni Pachoumi, “Divine Epiphanies of Paredroi in the Greek Magical Papyri”. //
Greek, Roman, and Byzantine Studies 51 (2011), 155–165.

В этой статье рассматриваются божественные эпифании паредров, описанные в греческих магических папирусах (далее PGM) из Египта (Preisendanz 1973—1974; Betz 1986). «Паредр» (др.-греч. πάρεδρος) как имя прилагательное в буквальном переводе означает «сидящий рядом или вместе (с кем-либо)», а как имя существительное — «помощник, советник, сотоварищ». Паредры-«помощники» в PGM подразделяются на различные категории. Термином «паредр» могут обозначаться демоны разного рода, такие как Агафодемон (Добрый Демон) и «святой Орион» (PGM I.1—42), «могущественные архидемоны» (IV.1331—1389) и демон как возрожденные душа и тело человека, умершего насильственной смертью (IV.1928—2005, 2006—2125). Паредром может выступать и божество — например, Эрот, отождествляемый с Осирисом и Гарпократом (XII.14—95, IV.1716—1870). Этим же термином может описываться божественная помощь, исходящая от некоторых стихов, — например, от определенных стихотворных строк из Гомера (IV.2145—2240). Слово «паредр» может относиться к магическому обряду или заклинанию как таковому. И, наконец, в роли паредра может представать божество, проявленное в какой-либо иной, небожественной сущности. Далее речь пойдет об эпифаниях, относящихся к этой последней категории. Я намереваюсь рассмотреть их как составляющую гораздо более сложного магического процесса, чтобы установить, каким образом в PGM концептуализировалась божественная помощь и сами заклинания и магические обряды, привлекающий эту помощь. Вопросы, которые нам предстоит рассмотреть, таковы: как используются в этих заклинаниях и обрядах термины «паредр» и «бог»? Взаимозаменяемы ли они? Или же между ними есть различия и, следовательно, паредр мыслится как отдельная сущность? И если да, то в чем заключается религиозный смысл различия между этими двумя понятиями? Сосредоточившись на интерпретации такого непростого текста, как «Паредр Пнуфиса», я проведу сравнение между описанными в нем богоявлениями и божественными эпифаниями паредров в других текстах из PGM.

Для анализа эпифаний этой категории паредров удобнее всего будет ограничиться пятью текстами. Это «Паредр Пнуфиса, храмового писца» (I.42—195, IV—V вв. н.э.); «Заклинание Селены» в составе «Паредра Пнуфиса» (I.147 и далее); безымянный обряд LVII.1—37 (I—II вв. н.э.); «Лунное заклинание Клавдиана и обряд небес и Медведицы, совершаемый с лунными воскурениями» (VII.862—918, III—IV вв. н.э.) и «Старая служанка Аполлония Тианского» (XIa.1—40, V в. н.э.).

Паредр как магический обряд/заклинание
и паредр как божество, явленное в сущности иной природы

Текст под названием «Паредр Пнуфиса, храмового писца», имеет форму письма, адресованного Пнуфисом некоему Кериксу — по всей очевидности, другому магу. Этот сложный обряд заслуживает подробного рассмотрения. В первых строках Пнуфис обращается к Кериксу со словами: εἰδὼς προσέταξά σοι [τό]νδε [τὸν πάρεδρον] πρὸς τὸ μὴ διαπίπτειν ἐπιτελ[οῦν]τα [τή]νδε [τὴν πρᾶξ]ιν — «[Как] сведущий [в этом деле] я назначил тебе нижеследующего паредра, дабы ты не потерпел неудачи, взявшись исполнить этот обряд». О’Нил в английском переводе делает вставку: «…я назначил тебе этот обряд для обретения паредра…» (Betz, 4) и добавляет те же слова в название текста. Однако при таком переводе ускользает из виду тот факт, что πάρεδρος относится не только к божественному помощнику, но и к самому обряду, предназначенному для его обретения. На это указывает и следующая фраза: παρελόμενος τὰ πάντα καταλει[πόμενα ἡμῖν ἐν] βίβλοις μυρίαις συντάγματα, [ἓ]ν πάν[των] ληα ….. 〈ὑπηρετ〉οῦντά σοι τόνδε τὸν πάρεδρον ἐπέδει[ξ]α (45—48) — «Перебрав все предписания, изложенные в бесчисленных папирусах, я выбрал из всего такого паредра [т.е. такой магический обряд для обретения паредра], который пойдет тебе впрок», — и «папирус», упомянутый несколькими строками ниже: ἀπέπεμψα τήνδε τὴν βίβλον (51—52) — «…отсылаю тебе этот папирус».

Итак, словом πάρεδρος может, среди прочего, обозначаться магический обряд для обретения помощника. Но каким образом божественный помощник открывается магу в ходе этого обряде и каковы этапы его эпифании?

Прежде всего Пнуфис подробно описывает «знак» (σημεῖον) (65) божественного присутствия. Когда маг совершит предписанные обряды, «сойдет пылающая звезда и встанет посреди крыши <…>; звезда погаснет у тебя перед глазами…» (75—78). Схожим образом в «Литургии Митры» (IV.474—829) о явлении бога возвещают молнии и падучие звезды (702—704), а в текстах герметического корпуса небесные боги предстают «в обличьях звезд со всеми своими созвездиями» («Священное слово Гермеса Трисмегиста», 2b). Опять-таки, в Евангелии Иуды (47) упоминается великий невидимый дух, о котором Иисус говорит: «Пусть появится ангел мне в помощники / для предстояния мне», — и ангел тотчас является из светлого облака (в греческом оригинале использовано слово παράστασις, «стоящий рядом», по значению близкое к πάρεδρος). В Завещании Соломона (псевдэпиграфе, который датируется III или IV вв. н.э. и содержит элементы иудейской демонологии и магии) демон, посланный от Бога к царю Соломону, говорит о себе: γόνος εἰμὶ τοῦ μεγάλου, «я рожден от Великого», — а в ответ на вопрос Соломона ἐν ποίῳ ἄστρῳ κεῖσαι, «В какой звезде ты обитаешь?» рассказывает, где в небесах находится его звезда (VII.6—5; см. также McCown 1923, 136 и далее).

Далее в тексте из PGM описывается следующий этап эпифании: когда пылающая звезда угаснет, «увидишь посланного тебе ангела, которого ты призвал, и тотчас узнаешь волю богов (75—77; о том, с какими целями совершают этот обряд, сообщается ниже, в строках 98—127). Следующее указание магу гласит: «…приблизься к этому богу и, взявши его за правую руку, поцелуй его и скажи ангелу предписанные здесь слова» (77—78). Кроме того, маг должен заранее приготовить пищу и мендесское вино, чтобы исполнить очередное указание: «…поставь это все перед богом, и пусть при этом прислуживает непорочный мальчик, храня молчание, пока ангел не уйдет» (86—87).

Здесь интерпретатор сталкивается с серьезной проблемой. Как понимать эти формально различные обозначения? Отличается ли «бог» от «ангела» в этом контексте или да, то в чем состоит отличие? Чираоло утверждает, что «термин ἄγγελος используется здесь, по существу, как синоним θεός и не несет в себе никаких особых коннотаций» (Ciraolo 1995, 283). О’Нил придерживается того же мнения: «…этот ангел, или вестник (ἄγγελος) также именуется “богом” на протяжении всего обряда» (Betz 1986, 5 n. 16; подробнее об эллинистической предыстории «ангелов» и о роли «ангелов-служителей» в халдейской системе божественных сущностей см. Lewy 1978, 157—164; об иудейской ангелологии см. Langton 1936 и Elior 1993; об ангелах в христианской традиции см. Hull 1974, 87—96).

Но в самом ли деле термины «ангел» и «бог» используются в «Паредре Пнуфиса» как взаимозаменяемые? Чтобы ответить на этот вопрос, имеет смысл обратиться к материалу для сравнения, а именно, к другим обрядам из PGM, связанным с паредрами. Рассмотрим их сперва по отдельности, а затем вернемся к обряду Пнуфиса. 

а) «Заклинание Селены» (I.147 и далее) в составе «Паредра Пнуфиса». В этом обряде присутствует богоявление схожего рода: «…увидишь, как некая звезда постепенно отделяется от остальных и становится богом», или «обожествляется» (θεοποι[ο]ύμ[ε]νον) (154—155; ср. также VII.799—801). Вдобавок, здесь тоже упоминаются и «ангел» (173, 177), и «бог богов» (162).

б) Обряд LVII.1—37 — ритуал принуждения, в котором маг обращается к богине Исиде: «…подай мне знак об исходе дела» (σημεῖόν μοι τῶν ἀποτελεσμάτων δός) (16–17), предвкушая успешное исполнение желаемого. Затем описывается знак, который должна подать Исида: «…ты увидишь звезду <…>, [которая] явит во вспышке некий образ (χαρακτῆρα) и устремится в тебя так, что ты будешь сражен божеством (θεόπληκτον)» (23–25). Приходит на ум молния, подобная звезде (ἀστεροβλής), которая поражает соискателя таинств, согласно одной из сохранившихся надписей на золотых пластинках (Seaford 1997, 41, 197). Ср. также утверждение о том, что «Плотин занимается магией и сводит звезды с неба (ἀστροβολῆσαι)» (Порфирий, «Жизнь Плотина», 10.4—5), а на мистическом уровне — эпифанию Диониса в «Вакханках» Еврипида, где Дионис говорит о своем же образе, сотканном из эфира: ὁ Βρόμιος … φάσμ’ ἐποίησεν κατ’ αὐλήν … φαεννὸν <αἰθέϱ’> (или  φαεννὴν <εἰκόν’>) — «Бромий… как показалось мне, создал во дворе… сияющий эфир / сияющий образ» (629–631).

Далее магу сообщается, что этот образ (χαρακτήρ), посланный богиней (πρὸς θεᾶς), — образ Кроноса, который «будет придавать тебе отвагу» (27). Таким образом, в роли помощников выступают Исида и образ Кроноса; термин πάρεδρος здесь отсутствует, но использовано выражение σοὶ συνεργήσει, «будет помогать тебе» (31). Магу предписывается: ἔχε [δὲ εἰς φυλακὴν πρ]οκείμενον τὸν χαρακτῆρα (25—26). И К. Прайзенданц, и Р. Хок понимают это выражение как «носи вышеозначенный образ с собой для защиты», (Preisendanz 1974, 185; Betz 1986, 285), но такая интерпретация глагола πρ]οκείμενον требует иного порядка слов (τὸν πρ]οκείμενον χαρακτῆρα), да и сама идея «ношения» физического «образа» привносит в описание обряда элемент, не указанный в тексте сколько-нибудь явно (для сравнения можно обратиться к PGM XII.17—20, IV.1722—1740 и VII.869—870, где прямо упоминаются физические изображения). Таким образом, эту фразу следовало бы перевести как «носи этот образ перед собою [в уме] для защиты».

Откровение богини в этом ритуале Исиды схоже с эпифанией бога в обряде Пнуфиса (I.75—78, 154—155). В обоих этих текстах богиня/бог посылает магу знамение; в обоих божество поначалу открывается человеку в виде природного явления — падучей звезды. В обряде Пнуфиса бог посылает магу ангела, в обряде Исиды богиня посылает магу образ Кроноса. И в том, и в другом случае бог/богиня оказывают магу помощь при посредстве ангела или образа, завершающих ряд метаморфоз, которые претерпевает «знак» эпифании. Впрочем, одно отличие все же имеется: в обряде Исиды божество поражает мага.

в) эротический ритуал «Лунное заклинание Клавдиана и обряд небес и Медведицы, совершаемый с лунными воскурениями» (VII.862—918). С концепцией паредра здесь связаны «госпожа Селена Египетская» (κυρίαν Σελήνην Αἰγυπτίαν, 871) и ее «святой ангел или помощник» (ἱερὸν ἄγγελον ἢ πάρεδρον, 883). К Селене применяются, в числе многих других, эпитеты «ночная» и «воздушная странница» (νυχία, ἠροδία, 882; последний эпитет встречается только здесь и отсутствует в LSJ, но сходен с употребительным эпитетом Селены-Гекаты εἰνοδία, «дорожная»). Эти определения предвосхищают просьбу «ниспошли [мне] святого ангела или помощника, который служит этому часу нынешней ночи (ἔκπεμψον ἄγγελόν σου ἐκ τῶν παρεδρευόντων σο[ι],  καθηγούμενον τῆς νυκτός, 891—892). Кроме того, «Лунное заклинание Клавдиана» дает некоторое общее представление об иерархии помощников и о связи между Селеной и призывающим ее магом: у богини Селены есть «помощники», чей «предводитель» должен стать «помощником» мага. Указание на схожую иерархию встречается также в IV.1349, где речь идет о «помощниках (παρέδρους) «великого бога»: здесь архидемоны подчинены одновременно и магу, и великому богу (обряд IV.1331–1389, в котором тоже упоминается «созвездие Медведицы»). Миг, в который богиня проявляет свою магическую силу, связывается со зримым физическим феноменом, а именно, явлением огня: «Когда же увидишь, что богиня становится огненно-красной (πυρρὰν), знай, что она уже влечет (ἄγει ἤδη) [к тебе жертву чар]» (889—890; ср. Morgan 1983, 21 о связи между ангелами и огненной стихией, из которой они рождаются).

В этом обряде также фигурирует святилище из оливкового дерева и изготовленный ритуальным способом из глины «многоликий образ» богини, «госпожи Селены Египетской» (κυρίαν Σελήνην Αἰγυπτίαν … σχηματιζομένην παντόμορφον, 871—872). О’Нил переводит это как «сотворив ее по образу и подобию вселенной» (Betz 1986, 141). С одной стороны, имя прилагательное παντόμορφος or πάμμορφος действительно может означать «вселенский» (см. LSJ), и это не лишено смысла в контексте, потому что далее Селена описывается как «госпожа всего мироздания» (δέσποινα τοῦ σύνπαντος κόσμου) и «правительница строя вселенной» (καθηγουμέν<η συστήματ>ος τοῦ σύμπαντος) (881—882). Но в буквальном значении παντόμορφος — это «многообразный», а решающее значение для интерпретации имеет вопрос, к чему относится причастие σχηματιζομένην? О’Нил интерпретирует его в пассивном залоге и полагает, что речь идет о маге, придающем форму изображению Селены. Но это выглядит слишком сложным: гораздо более уместным будет истолковать это причастие в медиальном залоге и отнести его к Селене как «принимающей всевозможные формы».

Стоит отметить, что в PGM XII.50—51 схожим образом, как «владыка всех обличий» (δεσπότης τῶν μορφῶν), описывается бог Эрот. В этом обряде, служащем для призывания «Эрота как помощника» (XII.14—95), разнообразие форм, принимаемых Эротом, подчеркивается особо, когда маг просит Эрота служить ему, «принимая облик (παρομοιούμενος) того бога (или богини), которым поклоняются в тех краях мужчины и женщины» (41—42). Далее Эрота просят исполнить задание, записанное на листе папируса, «приняв при этом облик (παρομοιωθείς) бога (или богини), которому он (или она) поклоняется» (83).

г) «Старая служанка Аполлония Тианского» (XIa.1—40). Этот обряд эксплуатирует репутацию Аполлония — путешественника, философа и мага, жившего в I веке н.э.; впрочем, ни в PGM, ни во всей магической литературе древности никаких других ритуалов ему не приписывается (об Аполлонии см.: Bowie 1978, 1652—1699; Elsner 1997, 22—37; Luck 1999, 91—158; об этом конкретном обряде см.: Ciraolo 1995, 282—283, хотя я и не разделяю мнений, изложенных в указанной работе).

Богиня, которую здесь призывает маг, описывается как «богиня, именуемая Хозяйкой Дома» (οἰκουρός)» (10). Не исключено, что οἰκουρός — это понятие, эквивалентное астрологическому οἰκoδεσπότης, «хозяину дома», как называется планета, посылающая человеку личного демона (Ямвлих, «О египетских мистериях» IX.2; οἶκος — технический термин, которым здесь обозначается восходящий знак карты рождения). Но при этом «Хозяйка Дома» — буквальный перевод имени египетской богини Нефтиды, супруги Сета (Betz 1986, 150 n.3; Griffiths 1970, 447). Более того, в самом тексте встречаются другие указания на связь призываемой богини с Сетом: «череп Тифона» (осла), который используется в ритуале инвокации богини, явление богини «верхом на осле» и ослиный зуб (1—2, 11, 22) (см. также IV. 1332, 1334—1335 о жире черного осла, который используется как приношение небесной Медведице, и о связи этого созвездия с Сетом/Тифоном).

Отдельно следует рассмотреть явление богини в двух физически различных формах. Вначале она является в виде необычайно красивой молодой женщины, а затем, когда маг говорит ей: «Ты нужна мне для службы в обычной жизни» (εἰ[ς τὰς τοῦ] βίου ὑπηρεσίας), — тотчас «совлекает с себя» красоту и превращается в старуху (16—18). В образе старухи она говорит магу: ««Я буду служить тебе и оставаться с тобою рядом / помогать тебе» (ἐγώ σοι ὑπηρετήσω καὶ παρ[εδρ]εύσω) (17). После этого богиня вновь «облекается» прежней красотой и просит, чтобы маг ее отпустил (19). Что касается глаголов «совлечет (с себя)» и «облечется», которыми описываются внешние преображения богини, то подобная образность часто используется для обозначения физических, психологических или философских изменений, а также в ритуальных контекстах; таков один из ряда сказочных элементов, ярко выраженных в этом обряде.

Убедившись, что старуха будет служить ему, маг должен будет отпустить богиню (31—32). На этом этапе богиня и старуха отделяются друг от друга. Старуха остается при маге неотлучно: залогом тому становятся два зуба, которые дает ему богиня, — коренной зуб старухи и зуб осла (21—22). Если же маг пожелает отпустить богиню и в облике старухи, он должен будет развести костер и бросить в него эти зубы, — и старуха исчезнет без следа (см. также VII.914—916). Здесь уже знакомый нам мотив божества, проявляющегося в разных формах, несколько упрощен: богине приписываются человеческие обличья.

Помимо этих четырех текстов из PGM, можно обратить внимание на рассказ о различных формах проявления божества, который содержится в коптском гностическом Апокрифе Иоанна из библиотеки Наг-Хаммади. Здесь Иоанн описывает схожую эпифанию Иисуса, при которой содрогается вселенная и разверзаются небеса. Иоанн «увидел в свете [юношу, который стоял] предо мною. Но когда я смотрел на него, [он стал подобным старцу.] И он изменял [свой] облик, [уподобившись рабу], в то же время предо мною. Он был [единством] многих форм в свете, и [формы] открывались одна в другой. Будучи [одним], почему он был в трех формах?» (2.1.31—2.2.8). Параллели этому описанию находятся в Послании к Филиппийцам: ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος — «…какие и во Иисусе Христе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (см. также Edwards 1991, 28).

Многообразие форм божества в магических текстах и гностическое описание Иисуса как единого в трех формах можно истолковать в свете неоплатонической мысли того же периода. Плотин, к примеру, утверждает, что «единое» (ἕν) есть одновременно и «многое» (ἅμα καὶ πολλά) и что «разнообразное (τι ποικίλον ἓν) есть многое в одном» («Эннеады» 6.2.2.2 и далее). Ямвлих пишет о Солнце-Гелиосе как «едином» боге, обладающем множеством форм, и о разнородных силах этого божества, по-разному выражающих его единую силу («О египетских мистериях» VII.3).

Теперь можно представить рассмотренные пять текстов из PGM и описанные в них богоявления в виде таблицы.

Выводы

Завершив этот феноменологический обзор, посвященный эпифаниям паредра (под которым понимается как сам обряд, так и бог или богиня, проявляющиеся в виде какой-либо иной сущности), мы можем вернуться к первоначальному вопросу о том, как употребляются термины «паредр» и «бог» в «Паредре Пнуфиса» и в материалах, рассмотренных для сравнения. Вправе ли мы утверждать, что понятия «бог» и «ангел» в этих текстах взаимозаменяемы и, по сути, синонимичны?

Во-первых, на начальном этапе магического обряда это определенно не так: маг никогда не молится «ангелу», чтобы тот послал ему «бога». Напротив, он молится «богу», чтобы тот послал ему «ангела». В сущности, это вопрос божественной иерархии.

Во-вторых, логика, стоящая за всеми этими обрядами, подразумевает, что πάρεδρος, порожденный или посланный богом или богиней, может явиться магу как ангел, образ Кроноса или старуха, но бог или богиня остается при этом одной сущностью, а знак его/ее эпифании постепенно превращается в сущность другого рода — в ангела, образ Кроноса или старуху.

В-третьих, чтобы понять, что такое πάρεδρος, для простоты можно рассматривать бога или богиню, с одной стороны, и ангела, образ Кроноса или старуху — с другой, как две различные физические или божественные сущности. Сама возможность такого различения означает, вдобавок, что маг без труда мог концептуализировать эти сущности — ангела, Кроноса и старуху — как формы проявления божества. В «Паредре Пнуфиса» провести упомянутое различение сложнее, чем в других текстах, поскольку в нем встречаются такие фразы, как «приблизься к этому богу и, взявши его за правую руку, поцелуй его и скажи ангелу предписанные здесь слова» (I.77—78) и «поставь это все перед богом, и пусть при этом прислуживает непорочный мальчик, храня молчание, пока ангел не уйдет» (I.86—87). Но все же утверждать, что термины «ангел» и «бог» здесь взаимозаменяемы, было бы ошибкой. Скорее, они отражают философскую проблему, скрытую за этими обрядами, а именно — вопрос о точном определении божества. И с этой глубинной религиозно-философской проблемой, судя по всему, маг сталкивается во всех подобных случаях, когда приходится иметь дело с божеством и различными переменчивыми формами его проявления.

Автор: Eleni Pachoumi
Перевод, дополнения: Анна Блейз (с)

Настоящий перевод доступен по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 3.0 Непортированная.